千兩黃金不賣道十字街頭送故交什麼電影

A. 變臉到底是怎麼變的啊

變臉是運用在川劇藝術中塑造人物的一種特技。是揭示劇中人物內心思想感情的一種浪漫主義手法。

相傳「變臉」是古代人類面對兇猛的野獸，為了生存把自己臉部用不同的方式勾畫出不同形態，以嚇唬入侵的野獸。川劇把「變臉」搬上舞台，用絕妙的技巧使它成為一門獨特的藝術。

變臉的手法大體上分為三種： 「抹臉」、「吹臉」、「扯」。此外，還有一種「運氣」變臉。

「抹臉」是將化妝油彩塗在臉的某一特定部位上，到時用手往臉上一抹，便可變成另外一種臉色。如果要全部變，則油彩塗於額上或眉毛上，如果只變下半部臉，則油彩可塗在臉或鼻子上。如果只需變某一個局部，則油彩只塗要變的位置即可。如《白蛇傳》中的許仙，《放裴》中的裴禹，《飛雲劍》中的陳侖老鬼等都採用「抹臉」的手法。

「吹臉」只適合於粉末狀的化妝品，如金粉、墨粉、銀粉等等。有的是在舞台的地面上擺一個很小的盒子，內裝粉末，演員到時做一個伏地的舞蹈動作，趁機將臉貼近盒子一吹，粉末撲在臉上，立即變成另一種顏色的臉。必須注意的是：吹時閉眼、閉口、閉氣。《活捉子都》中的子都，《治中山》中的樂羊子等人物的變臉，採用的便是「吹臉」的方式。

「扯臉」是比較復雜的一種變臉方法。它是事前將臉譜畫在一張一張的綢子上，剪好，每張臉譜上都系一把絲線，再一張一張地貼在臉上。絲線則系在衣服的某一個順手而又不引人注目的地方(如腰帶上之類)。隨著劇情的進展，在舞蹈動作的掩護下，一張一張地將它扯下來。如《白蛇傳》中的缽童(紫金鐃缽)，可以變綠、紅、白、黑等七、八張不同的臉。再如《舊正樓》中的賊、《望娘灘》的聶龍等也使用扯臉。 「扯臉」有一定的難度。一是粘臉譜的粘合劑不宜太多，以免到時扯不下來，或者一次把所有的臉譜都扯下來。二是動作要乾凈利落，假動作要巧妙，能掩觀眾眼目。

還有一種方式是「運氣變臉」。 傳說已故川劇名演員彭泗洪，在扮演《空城計》中的諸葛亮時，當琴童報告司馬懿大兵退去以後，他能夠運用氣功而使臉由紅變白，再由白轉青，意在表現諸葛亮如釋重負後的後怕。

總之，變臉在川劇中是很絕的一門技藝，現在已被其它兄弟劇種所借鑒，並且已經流傳國外。

B. 唐仲容的生平簡介

1920年生，幼受其學德俱優的父親唐在庠以及名揚中外的佛學大師王恩洋先生的教導，立志研究國學，化民育才，振興中華。
年十六時，因病雙目失明，以耳代目，精究佛典，本著學佛當通五明的佛訓，聽學內外典籍，日讀夜思，隨聞隨思，隨思隨修，以佛教理論指導實踐修行，以實踐印證理論，反對玄虛空洞、封建迷信，主張學修並重，知行合一。
1947年赴成都東方文教研究院，為本科生講古典文學及唯識哲學，並帶研究生。
1950年返巴中居鄉行醫，1982年以來在《法音》雜志上發表多篇佛學論文，博得海內外名流高度評價。
1989年全國政協副主席，中國佛教協會會長朴老真誠函請四川省委統戰部發揮其才德，在四川省佛學院任教。
1990年以來，常以其季子為助手，對博大精深的佛學，進行研究。其若干篇佛學論文先後發表於《海潮音》、《文教叢刊》、《現代佛學》、《法音》、《人海燈》等刊物，在美國《視聽》雜志也有長篇佛學論文的刊載，若將解放前後所有作品搜集起來共有百餘萬言，
2000年，先生又以八十高齡，著書《心經唯識新悟精義》。人有「當代盲聖」之稱。
2002年 逝世。
唐仲容
唐仲容，四川巴中石城鄉人。其父唐在庠，博通國學、佛學，曾任劉湘二十一軍秘書長；抗戰初期，任二十三集團軍秘書長。從軍十餘年，廉潔奉公，一貧如洗。後辭職回鄉，從事教育。 唐在庠原姓張，是「抱」來唐家傳宗接代的。他盼子心切，於觀音像前發願，其妻夜夢觀音送子，他亦夢見龍飛庭前。後仲容出生，取名大海，以龍從海上來也。 （一）七歲賦詩譽神童 仲容6歲發蒙讀書。7歲時進城看望父親，正值端午節嘉會，幾位長官聽說他能吟詩，便以端午為題相試。他隨口吟出：「五月五日正端午，家家懸蒲與艾虎。或時龍舟悼屈原，煙波江上懷遠古。」舉座稱奇，譽為神童。 在小學階段，他讀誦四書五經、《古文觀止》、《唐詩三百首》等書，且下筆千言，氣暢詞雅，老師有「落落大方，下筆不凡」的評語。 （二）龜山求學誓宏願 仲容之成為佛學名家，與在龜山書院讀書有關。茲先對龜山書院作一介紹。 我父曾在北京大學哲學系讀書，後經梁漱溟先生介紹，到南京支那內學院隨歐陽竟無大師學唯識，頗有成就，曾任法相大學教務主任，「為歐氏支那內學院之一大法將」（《佛光大辭典》P.1511下）。後因病回四川南充集鳳場養病。父見鄉村學校少、文盲多，便於1930年在離家不遠的龜山開辦龜山書院，所授課程為國學、佛學，班級有高級、中級和小學，屬於「有教無類」的平民式教育。學生中有從成都、重慶及外省來的，南充專員公署專員鮮英亦將其子鮮季明送來上學，南充天主教堂一位比利時傳教士伍經理（中文名）亦常來請教儒學、佛學問題，但學生中人數最多的還是當地的青少年。辦學經費由荷屬東印度（今印度尼西亞）華僑黃聯科等贊助。在極盛時期有十多人研究《成唯識論》，現任重慶市佛教協會會長的惟賢法師，就是當時的學生之一。抗日戰爭開始後，有唐國慶（20世紀60至70年代任南充師范學院歷史系主任）、陳修文等4人奔赴延安，後來陳修文犧牲於蘇北戰場，成為烈士。 1933年，仲容之父將全家遷往蓬溪縣白塔寺，此地離龜山書院20公里。其父早聞龜山書院之名，前往參觀，印象極好，譽為世外桃源。當時之中國軍閥割據，內戰頻仍，民生凋蔽，龜山遠離硝煙，生活安定，滿目青山，果樹遍布，桃花盛開，確使人有桃源之感。因此，仲容於1934年2月來到龜山書院求學。 我父見他是個小孩（13歲），叫他讀小學班。仲容原想親聆教誨，弄通教義禪法，卻叫讀小學班，心頗不安，經常放棄小學班的學習，越級聽研究生班《攝大乘論》等課，還請父親教授坐禪攝心之法。父說：「你年紀尚小，多在你班上學習為好，暫不必問禪法。」仲容碰了一鼻子灰，感到失望，又去問有學問的年長僧人和學生，答復往往是：「諸惡莫作，眾善奉行」、「靜坐念佛，久坐必禪」，還有說「千兩黃金不賣道，十字街頭送故交」，終不知究竟。又去問我父，父呵道：「小娃娃，前次說的你不聽。你班上師生都說你驕傲自滿，放縱得很，還來問個什麼禪法！」這時仲容想，《西遊記》里孫行者尚能悟空得道，我今入寶山，一無所獲，怎行！一天禮佛時立誓：「一定要學釋迦牟尼成大菩提！」還天真地默語：「老師遠承玄奘講唯識法相，可稱是今天的玄奘；我一定要學孫行者，協助今日的玄奘弘法利生。」此語日後竟然應驗，後來到東方文教學院協助父親辦學，今天結集出版《論著集》，可謂「種子生現行」。 事情總有波折，一天父親聲色俱厲地對仲容說：「你驕傲放肆，屢教不改，像個孫猴子一樣，任意上天下地，不受約束。從今天起各自回家！」真是晴天霹靂！仲容毛骨悚然，一再懇求留校，答復是「快走！快走！」無可奈何，輟學半年。 幾經周折，1935年上學期仲容又復學了，吸取教訓，規矩得多，師生融洽，如坐春風。一天，其母對他說：「你父寄來路費，叮囑速返巴中。」形勢逼人，他向老師辭行。我父和他從容緩步，邊送邊談達五里之遙，合掌施禮，揮淚告別。 （三）勞苦目盲究佛典 回巴中後，房舍空盪，田園荒蕪，父親又在外，家庭生活重擔全落在他肩上。拋棄學業，從事耕種，又遭天災，莊稼無收。年方十四的仲容，勞苦憂思，營養不良，釀成目疾，得不到治療，逐漸視物模糊。1936年又到一百公里外的營山縣販米，途中住宿旅店，突然雙目失明，一片漆黑，毫無光感，幸同路某照顧其安全回家。 雙目失明，日夜悲痛，骨瘦如柴，仲容決心自殺，了此一生。但家人嚴加防守，終不得便。他想起我父教導：「因果通於三世，今生所受，多為前生業力招感。惡業未盡，雖死仍然要受此報，不能倖免。」改變想法，懺悔、拜佛和念佛，專注一趣，力求解脫。某夜「回頭是岸」的雷聲，頻叩心扉，頓悟「三界虛妄，唯一心作」之唯識理，心想：司馬遷《報任安書》說「左丘失明，厥有《國語》」，我為什麼不能有為呢？於是下定決心，鑽研唯識教義。 家中佛典雖不少，但唯識義理深奧，無人輔導，加上雙目失明，誰人讀給他聽呢？他與母商量，送兩個小弟到蒲老先生家發蒙讀書。他亦同去，抽空請蒲老師給他讀一行半頁。如是一年，蒲老生病，弟弟停學。他又去找鄰居唐文明，唐每天來他家代讀《成唯識論》。論文艱深，如聽外國語，但不管懂不懂，「學海無涯苦作舟」，每天都要讀背得一二頁，聞思結合，堅信「讀書百遍，其義自見」。如是讀了兩月，唐覺麻煩，不來了，只好到唐家去請讀。先由弟弟帶路，久之弟弟亦推故不去，只好找家裡的小黑狗帶路。後來狗也不聽使喚，老早就跑了，他只好拄著拐杖獨去。路不過300米，獨去也不難，但第一次去，失足跌下兩丈多高的水田裡，經遠處牧牛人驚吼，才被人扶起，衣服和書全濕了。又每天獨去，久之唐某及其家人都很厭煩，他一再說好話，還送了些小禮物，終於將《成唯識論》讀完並能全部背誦，這是他練就的基本功。後來又讀《八識規矩頌釋論》等書，加深了對唯識教義的理解，攻破了難關。 1940年，其父脫離軍旅生涯，回到巴中工作。其父讀佛書時，仲容請其讀出聲來，聽聞《解深密》、《楞伽》、《華嚴》、《金剛》、《中》、《百》等經論。有客來家時，只要其識字，就請代讀一二頁，以「打游擊」的方式增長見聞。「精誠所至，金石為開」，從1937年至1941年的5年中，拚命究教，苦參苦學。 （四）重病纏身成名醫 幾年廢寢忘食的學習，導致神經衰弱、長期失眠，神思恍惚。鄉間醫生技術不高，難療其症，於是決心學醫，自利利他，濟世活人。請弟弟代讀《本草從新》、《傷寒論》、《金匱要略》等書，再輔以自創的「瞌睡三昧」法，即觀想入睡的各個環節，漸漸治好了神經衰弱和失眠症。 學醫終於派上了用場，1958年石城公社把他分到七大隊保健室當醫生。因自然災害，腫病肆虐，他創制「首烏糖漿」、「桑皮糖漿」、「見腫消外包」等土方，突擊腫病，成績顯著，全縣還在該大隊開現場會「求經取寶」，醫名大振，譽遍巴中。從此，他帶子為徒，挎著葯囊、醫具，左手撐著孩子的肩頭，右手拄著拐杖，翻山越嶺，走村串戶，哪怕雪花紛飛、赤日炎炎，一呼即應，為人治病。 （五）教書弘法育英才 仲容在小學時夯實了語文基礎，失明後又通達了唯識，加之身體康復、精力旺盛，自思當「行無緣大慈，運同體大悲」。巴中晏陽初先生曾說，中國文盲太多，解決的辦法是興辦平民教育。他受到啟發，發揚自身優勢，以興辦教育作為弘法利生的主要手段。因什麼都沒有，無處著手，猛然想起菩薩行者應「難行能行，難忍能忍」，莊子說「道行之而成」，於是在1943年至1945年辦起了小學，內設高初中補習班，以家裡的幾間空房為教室。農村孩子苦無入學之處，見他辦學校，遠近前來就讀者絡繹不絕。辦學的原則是：「互教互學，相互提高」，「德智體匯合」（全面發展）。辦學兩年，聲譽鵲起。1945年下學期，巴中縣文教科長出於好奇來學校檢查，見學生成績優異，贊不絕口，還要聘他到縣城辦學。 1946年春，他到巴中縣城，在晏陽初「晏家公館」開辦一堂私塾。學生十餘名，多為城內頭面人物的子女，如晏陽初的侄女晏大章時任縣女子中學校長，送其一子一女來讀書，並成了私塾的得力後勤和助手。縣參議長趙濟剛（民主人士，解放後任四川省政協委員、省人委參事）亦贊揚他說：「真是師資人才！必須介紹到巴中師范學校去教書，培育良好的後備師資人才。」同年下期，他一面辦私學，一面應聘到師范學校上課。他上課，有如演員出場，背台詞繪聲繪色、如數家珍，感染力極強，譽之為丘明（春秋人，傳說著《國語》、《左傳》）出世、荷馬（古希臘盲詩人）再現，名噪巴中。縣上的省高中和縣高中都爭聘他去任教。但仲容居士的大學問是唯識學，聲明（語文）僅為其弘法手段。 在此期間，他發表了很多佛學論文。1947年，父親讀了他寫的《佛教心理學》（刊於1947年某期上海《覺有情》）後說：「初看題目，我想他懂什麼心理學！及讀後，談得不錯，內行！」於是父親請他到成都東方文教學院任教，弘揚東方文化。1947年下學期，仲容辭去巴中教學工作，來成都協助父親辦學，講授《莊子》、唯識等課程，還指導幾名研究生，歷時約4年（1947—1950）。 （六）改革開放展才華 1949年解放後，東方文教學院因經費困難而停辦，學生並入華西大學（1952年院系調整又並入川大），教職工得到妥善安置。唯仲容是盲人，安置大成問題，川西行署文教廳將他介紹回巴中安置，但很難落實。仲容不氣餒，在佛學研究上開辟新領域，探求中觀、唯識與禪宗的融通性，這是他創造性的研究課題；他在鄉村當赤腳醫生，為人治病，這是他的「行」，即「學修一體化」。 「十年浩劫」期間，他受的沖擊不小。佛書不能讀，就讀《毛選》，特別是《矛盾論》、《實踐論》，反復閱讀，能全部背誦、深入思維。如**法講矛盾的對立統一，佛法講煩惱與菩提的對立統一，《壇經》講三十六對法，道理相通。他講課愛談**法，與學《矛盾論》有關。 中共十一屆三中全會後，掀起了改革開放熱潮，神州大地生機勃勃，唐仲容居士乘此東風，弘揚佛法，利樂有情。 80年代後，他先後在中國佛教協會會刊《法音》雜志上發表了《無住涅槃與人間現實》、《試述頓悟成佛義》等論文近20篇，得到海內外佛教界的高度評價。在此期間，唐仲容被選為巴中縣政協委員，每月領取定額生活補助費60元（當時能買300公斤大米）。 1989年，全國政協副主席、中國佛教協會會長趙朴初居士給四川省委統戰部寫信說：「巴中石城鄉佛教居士唐仲容先生，在佛學研究上，造詣頗深。雖年近古稀，雙目失明，歷盡坎坷，而其報國為學之志始終不渝，實屬難能可貴……」。1990年5月，唐仲容及其季子唐思鵬（助手）來到成都四川省佛學院講學，培育僧才。 仲容居士除了教授學僧外，在星期天還為成都市佛教居士及對唯識、般若有興趣的專家學者講授《成唯識論》等典籍，此中亦有出於好奇心而來的，看瞎子是否真有功夫。1999年2月某日，他星期天講學，我參加聽講，聽眾約20人，多為中老年人。講的是《成唯識論》，首先他背誦《論》文一段，繼之解釋名相，闡述《論》文要義，講1小時，休息10分鍾又繼續。聽者有的作筆記，有的錄音，聚精會神，直至中午。下午展開討論，有一位叫賀君的女士說：「戒定慧三學是得二轉依的方法。慧即智慧，有聞所成慧，即聽聞正法，學習五明；思所成慧，即對所聞深思熟慮，條理貫通；修所成慧，即依所聞所思智慧，修習靜慮，令心得定，由定生明，實證真理。但聞、思、修三階段是有機的統一體，不可截然分割。」賀女士以**法的觀點看聞思修三者的關系，討論會之發言水平，由此可見一斑。他們發心而來，聽聞妙法，都是有知識的文化人。 2000年，一位善知識為仲容居士提供了一套躍層式住宅，地點在成都市郊機頭鎮中央花園里。花園綠樹成蔭，群花怒放，小橋流水，魚躍雀鳴，實為頤養天年之所。 仲容居士一生坎坷，但「大器晚成」，老而彌堅，福德雙成，實為人間凈土之維摩也。 （七）大難不死多後福 「十年浩劫」期間，仲容居士受到殘酷斗爭、無情打擊，但他巋然不動，毫不在乎。鬧事者把他鎖在一間密不透光的黑屋裡，不許家人送飯，企圖將其餓死。他趁此機會修禪，不吃不喝，止慮息念，深入定中。約兩星期後開門一看，他庄嚴而坐，容光煥發，徐徐出定，說：「同志們好！」這幾位急先鋒竊竊私語：「他是個銅金剛、鐵羅漢！」 1988年冬，他患胃癌，心口下有一大硬塊，推之不移，吃的飯、喝的水全吐出來，顏色憔悴，形容枯槁。一日，他端坐床上，假想有一病魔與他對話，魔說：「你患癌症，毫無懼色，究竟有多大本領？」他說：「旋轉乾坤如反掌。」魔問：「你壽命有多長？」他說；「天地毀滅我無恙。」又問：「誰是世間大英雄？」他說：「善達宇宙真實相的覺雄便是。」又問：「如何是宇宙真實相？」他說：「一無真實便是真實相，若能如是善通達，威力無邊，不可當，不可當！今天中午我要吃飯，我要吃飯！」果然，中午吃了兩碗飯，一點也不吐。第二天，胸下硬塊沒有了，症狀不葯自愈。 2000年12月23日，我與弟、妹聽說他生病，立即去四川省立醫院看望。他已數日不進飲食，不解大小便，形體消瘦，生命垂危，但神志清醒。醫生要給他導尿，他嚴詞拒絕，且強烈要求出院。其子思鵬和醫生不能阻其意，出院後不數日，不葯而愈，再顯神奇。現在的身體、工作不異往昔。 （八）佛學思想富創新 《文摘周報》（四川版）1990年1月26日載： 四川省巴中縣石城鄉雙目失明54年的農民唐仲容，幾十年如一日致力於佛學的研究。從1942年以來，他在刊物上發表了30多萬字的佛學論文，引起了國內外著名專家的關注。 1986年中國佛教代表團去日本訪問，大阪市佛教研究會會長說：「唐仲容先生寫了許多佛學論文，內容豐富，思想新穎，解決了世界佛教千多年來一些懸而未決的疑難問題。」 1988年4月，歐美著名佛學專家張澄基給唐仲容寫的信說：「素知先生的學識淵博，尤其對佛法幽玄義趣有創造性的發揮，有如此偉大成就，實屬稀有。」 唐仲容居士現已出版的著作有《唐仲容居士佛學論文集》、《唯識三十頌講記》、《解深密經釋》、《六祖壇經講記》、《盲人唐仲容先生雜文選》等。 唐仲容居士有其獨到的佛學思想，他力圖對佛教史上一些疑難問題作出解答，其中突出的有三點： 1、關於有為法與無為法的問題 佛法將宇宙萬法劃分為有為、無為兩大部分。有為法指有生有滅、有因有緣、有造有作之法，亦指世間法；無為法指無生無滅、無因無緣、無造無作之法，原為涅槃的異名，後世立種種無為（如三無為、六無為、九無為等），但不論有多少無為，皆系斷除我法二執後所顯之一種法性，亦即諸法實相。 有為法又名緣起法，相傳舍利弗在路上聽到馬勝比丘說：「諸法因緣生，緣盡法亦滅。我佛大沙門，常作如是說」，立即得法眼凈（入見道位，得預流果），並告知其道友目犍連，各率其100名弟子來佛處出家，後來兩人均成為佛的上首弟子。 在佛教各宗派中，莫不以緣起而立論，如原始佛教的「業感緣起」，唯識宗的「賴耶緣起」，《勝鬘》、《起信論》的「如來藏緣起」（真如緣起），《華嚴》的「法界緣起」，密宗的「六大緣起」等，皆是。 緣起本是有為法，真如屬無為法，如來藏指眾生煩惱身中所隱藏的本來清凈的如來法身，如來法身也是無為法。無為法為什麼會緣起呢？這就有爭論了。在20世紀20年代，南京支那內學院與武昌佛學院對《起信論》真如緣起說展開了激烈爭論，各執一端，難定分曉。 第一，有為緣起論 仲容居士說：「有為緣起論」是諸佛立教的根本，其標志是「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」三法印。「諸行無常」指一切法皆從緣生，生滅無定，法無實體，了不可得，是為人無我、法無我，總言「諸法無我」。無為法是有為法了不可得的空理，如能在有為法上觀緣起性空，即實證諸法實相而受用「涅槃寂靜」。這就是有為緣起的內容。 三法印顯示出諸法無實體，遠離名相分別，為人生、宇宙之實相。證此實相，即得佛果，故佛立大乘「一實相印」。此實相印也是依緣起性空之理建立。緣起是有為法，性空是無為法，兩者一相一性，一事一理，相互依存，不可分割。 《金剛經》講：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」、「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，主張有為緣起，反對主有真心的無為緣起。 《壇經·付囑品》中，六祖教門人說法「不失本宗」，「先須舉三科法門（五蘊、十二處、十八界），動用三十六對，出沒即離兩邊。」三科是有為法，教人觀有為法如夢幻泡影，不起分別執著，即能於相上見性、於有上見空而得解脫。若《壇經》是講無為緣起，那首先就要講常住不變的真心。至於三十六對，更是相反相成的有為法，如離明無暗、離暗亦無明，兩者是相對待的，離卻兩邊，即成中道、實相。 緣起本身就是有為，為什麼還要加上一個有為呢？意為強調，用以區別無為緣起。 第二，對有為、無為兩緣起說的會通 《楞伽》、《勝鬘》、《起信》講「如來藏」、「真如」，《大般若經》說：「真如雖生萬法，而真如不生」、「真如流趨世間，一切善法之所依止。」加上中國人受孟子「性善」和老子「無為而無不為」說的影響，我國天台、賢首、禪、凈等宗都信奉此緣起，傳播面廣，與有為緣起——賴耶緣起相對立，唇槍舌戰，無有止息。 有鑒於此，仲容居士著《試論有為無為兩緣起的會通》，從教、理、行、果四方面論證其共通性和互補性。 （1）教——兩緣起均屬唯心義的大乘教。所不同者，一說唯識，一說唯心，但心、識二名可互用，如《百法明門論》把八識歸於心法。 （2）理——其共性有五點： 一、真如即真心問題。無為緣起認為真如即真心，有體大（一切法之體）、相大（染凈諸法為其相）、用大（引生染法、凈法）。賴耶緣起反對真如即真心說，認為它是二空所顯之理，是所緣境，非能緣智。但《唯識三十頌》說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，是唯識實性。」實性即實體，說真如即真心，其理正確；無分別智及凈心所可稱為圓成實性，圓成實性即真如；真如生萬物，是依於諸法相待而言，即「此有故彼有，此生故彼生」，無明必待本覺的真如而顯（妄必依真），真如亦必待無明而成立（真由妄顯），所以「煩惱即菩提」、「一切法皆是佛法」。 二、「一心二門」義。《起信論》說：依一心法，有二種門（真如門、流轉門）總攝一切法。唯識學有唯識相（心法、心所有法、色法、不相應行法及三自相，屬有為法）、唯識性（六無為法及三無性），一唯識而分相性二分，與一心而分為二門，兩者大體相同。 三、阿賴耶識是生起染凈諸法之根本，唯識家如是說，《起信論》亦如此說：「此識有二種義，能攝一切法，生一切法。」 四、法性本空，遠離名言分別，兩者主張大體一致。 五、熏習。兩者都認為熏習是關鍵，即染法之形成，轉染成凈及凈法之相續不斷，皆由熏習使然。但唯識側重於同類相續（如善法熏善法），《起信》側重於異類相熏（如無明熏真如則形成世間染法，真如熏無明引生出世凈法）。 （3）行。以凈遣染，入於無分別，兩者同。在修觀上都講對治，唯識首修「五凈行」（觀不凈等）及觀我法二空，《起信》亦大同小異。 （4）果。修六度，成佛果，為兩者同。唯識講「轉識成智」（轉染成凈），《起信》講「歸本」（轉染還凈），這又有不同，但大體一致。 總的說來，仲容居士主張有為緣起，但不反對真如緣起，認為兩者可以求同存異（賜川按：《起信》的「一心」，解釋有很多，有謂眾生心如來藏，有謂宇宙本體真如，與阿賴耶識不同）。 2、唯識是中觀理論的完美發展 義凈在《南海寄歸內法傳·序》說：「所雲大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則內有外無，事皆唯識。」義凈在671—695年留學天竺，當時印度大乘佛教有中觀、瑜伽兩大行派。 龍樹中觀行派論著在後秦時傳來我國，到隋唐時形成了三論宗，世人熟知的《金剛經》、《心經》就是該宗的經典；瑜伽行派論著在南北朝時傳來我國，到唐朝時，玄奘、窺基法師創立唯識宗。 《解深密經·無自性相品》說，釋尊說法有三個次第（三時教），初時對聲聞乘說四諦法（《阿含》），是未了義（不究竟）；次對菩薩說諸法無自性，不生亦不滅，自性涅槃（《般若》），也是未了義；最後說三相三無性，普為發趣一切乘者而說（《深密》），始為了義之說（究竟）。 《般若》是中觀派的經典，為什麼說中觀的理論不究竟呢？歷來爭論不休（特別是古印度護法與清辨、戒賢與智光的爭論），難知究竟。仲容居士對此問題作出解答，茲述其要義。 龍樹、提婆根據《般若》講中觀學，其理論以緣起性空為核心，即緣生諸法，有相無體，如幻非真，既非全無，也非全有，而是遠離分別言說的中道實相，即不同凡夫的執有，也不同二乘的執空。人們如果通達諸法實相，離分別相，破我法二執，自會於現實生活中，實證涅槃。 中觀的基本觀點正確，唯識亦如是說，但它仍不究竟。心法只講前六識，不講阿賴耶識和末那識，無受熏持種的本識和七轉識，不能繼承「三界所有，皆由於心」的理論，不能揭示出有情的內心世界，其闡釋的緣起是客觀的，即「天定勝人」，而不是「人定勝天」，忽視了人類有改造客觀世界的能動性。似此，要達到轉識成智的菩提、轉生死為涅槃的大轉依就很難了。 無著、世親二大士將「三界唯心造」與「緣起性空」兩者結合，形成內因緣（識）生一切法的有為緣起論，建立起業自我造、命自我立、主觀決定客觀的人定勝天思想。這樣，學佛成佛，就完全由自己把握了。 3、關於成佛的頓與漸問題 頓悟指迅速覺醒成佛；漸悟指經過漫長時間，歷三大阿僧祗劫，經十地而成佛。自東晉釋道生（354—434）著《頓悟成佛義》後，引起教內學者對此問題的長期爭論，就是在禪宗內部，也有南（惠能）頓北（神秀）漸之別，所以，這也是教理上的大問題。 仲容居士著《試述頓悟成佛義》說，頓悟成佛是以眾生皆有佛性為根據的。菩提達摩「不立文字，直指人心，見性成佛」的主張，是頓悟成佛的根本大法。「直指人心」，其義有二：一是頓悟，二是佛在人心中，心即是佛，佛即是心。六祖慧能說：「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性」，是為頓悟實例。但要有善知識的開示，因為悟亦屬緣生。當然，有不假開示者，釋迦牟尼於菩提樹下成佛便是。 一般說來，成佛快慢，有三種差異：一是漸教，經歷十地，有如步行；二是理可頓悟、事須漸修，即緣起性空的無漏智慧可頓悟，但自度度他的無漏福德則須漸修，有如乘車；三是頓悟頓修，如乘飛機。頓悟是殊勝的，與有志者共勉。 以上三點，是仲容居士對佛教若干疑難問題的解答，特別是第一點——有為（賴耶）緣起與無為（真如）緣起的問題，富有創見，說明他對教理的研究絕非浮光掠影，而是深入內核。很多學者專家向他問學唯識哲理，絕非偶然。 從1999年開始，他發心結集出版《王恩洋先生論著集》，心想事成，這又是一件不可思議的殊勝功德。 我與仲容居士曾共處4年（1947—1950），1990年以後，經常晤面，聆聽教誨，拜讀大作。以上所述，據所見、所讀、所聞寫成，請唐老師及大家指正。

C. 十字街頭送故交什麼意思

十字街頭送故交的字面意思是，站在人生的十字路口，與舊友分別的意思。

「千兩黃金不賣道，十字街頭送故交」的意思是「即使再多的錢財也不能賣身，喪失技藝，克服對金錢的慾望，守丹田就修身的根本方法」，出自電影《變臉》。

此語是道之傳承的道德範本，若從修煉的眼光看，也是修煉的心法。即便把千兩黃金送與路人也能心平氣和、風平浪靜、波瀾不驚。這就是視有若無，能無才能有，是謂無中生有。

深層解釋

人的慾望是修道的最大障礙，是首先要克服的。慾望就是佔有，佔有之前是自己與別人、環境、自然的對立，是「心」的外求膨脹。人最大的慾望莫過於對金錢的慾望。修道就要克服對金錢的慾望，平靜心態，斂而內求之。此所謂「千兩黃金不賣道」。

求之內，就是十字路口，暗指肚臍——命門、兩腎十字交叉點。這是修「身」的核心。換句話說，十字路口就是丹田。身亦是修道的障礙，需實而虛之。意守丹田就修身的根本方法。意守要有意無意，要勿忘勿助。意守如警察盯梢然，既不能被發現，又不能跟丟了。

D. 解讀祝由十三科之符咒

解 讀：

自元代始，太醫院分為十三科，至明隆慶年間改為十一科。

元代十三科為：大方脈、雜醫、小方脈、風、產、眼、口齒、咽喉、正骨、金瘡腫、針灸、祝由、禁。

明代十三科為：大方脈、小方脈、婦人、瘡瘍、針灸、眼、口齒、咽喉、傷寒、接骨、金鏃、按摩、祝由。

1571年，明代的十三科改為十一科，增設了痘疹科，改瘡瘍為外科，接骨為正骨，去金鏃、祝由與按摩等科。

中醫應用：

1、大方脈：專門治療成年人疾病。大體相當於現在的內科。宋代十三科中即有此科，後沿用至清。

2、小方脈：專門治療小兒疾病。相當於現代的小兒科。宋、元、明、清代的太醫院均設小方脈。

3、正骨：元代十三科之一，明代時更名為接骨科。為專門治療骨關節外傷性疾患的臨床分科。

4、風科：宋代始設風科，元代醫學分為十三科，風科是其中之一，專門診治各種風病，實際上是大方脈的一個分支。宋、元強調風邪在治病諸因素中的重要性，因而獨立設科。

5、口齒科：唐代包括於耳目口齒科內，宋代十一科中有口齒咽喉科，元明醫學十三科中口齒科獨立為一科。

6、產科：元代十三科之一，專門治療婦女疾病，相當於現在的婦產科。

7、雜醫科：元代十三科之一，專門治療雜病的學科。

8、眼科：唐以前眼科包括於耳目口齒科中，宋代始設眼科。其後元、明、清均沿此設立眼科。

9、咽喉科：唐宋及以前均混入耳目口齒科，元代醫學「十三科「始獨立設有咽喉科，明代亦沿此獨立設科。

10、金瘡腫科：多屬戰傷救治的專門學科。周代稱金瘍，為瘍醫科治療內容之一。宋代設金鏃兼書禁科。元代始設金瘡腫科，明代設金鏃科。由於其治療對象多為箭、劍、刀等武器的創傷，故名。

11、針灸科：針灸療法由來已久，隋唐始設為專門的科目，宋有針兼灸科，元、明代均設有針灸科。

12、祝由科：用符咒禳病者為「祝由科」。

13、禁科：自唐代始設醫學各科起，便設有禁科。此後歷朝歷代醫學分科多有增、減變化，大多均設禁科或並入金鏃書禁科。直至清中葉改十一科為九科時方取消禁科。禁科系以咒禁、畫符、祝由等各種非醫學方式以期治療疾病的一類方法。

14、婦人科：明太醫院十三科之一，專門治療婦女疾病的學科，相當於現代婦產科。

15、瘡瘍科：明代設立的太醫院十三科之一。專門治療腫瘍、潰瘍、金刃所傷等外科疾患。相當於現代醫學中外科及皮膚科的治療范圍。

16、傷寒科：明代太醫院共設十三科，傷寒為其中之一，是專門治療外感疾患的，類似於現代內科中設置的某些專科。

17、按摩科：明代設立的太醫院十三科之一。此後按摩一直獨立設科，作為一種重要的醫療保健手段沿用至今。

祝由，就是祝說病由，不勞葯石的一種古老的治病方法。始見於我國現存最早的醫書《黃帝內經》。

關於祝由的產生，《祝由十三科·自序》說：「有疾病者，對天祝其由，故名曰祝由科。」這種以咒治病的方法，大抵是從原始的宗教活動中逐步演變而來的。

因為中國醫學早於巫祝之術。上古「茹毛飲血」之際，人們巢居洞穴，刀耕火 種，日出而作，日落而息，其治 病療傷，不過針砭按摩之法。及至中古，始生敬畏之心，後文字出，鬼神泣。人心不古，遂生百病而憂生死。

今天，自然界中的一些動物，仍然可以通過在木石上的摩擦和擠靠，以及覓食一些草葯來為自己療傷治病，由此不難看出其中端倪。

遠古時候，由於人們對自然界所產生的一些神秘現象和種種疾病無法認識和理解時，便認為天地之間萬物有靈，於是，各種原始圖騰和鬼神崇拜由此也應運而生，人們一方面以葯石來療疾同時，另一方面又嘗試著用符咒來治病，使符葯這兩種相悖的治病復合體共存在一起，給傳統醫學增添了許多 神秘的色彩。後來，隨著醫學的不斷進步，符咒治病，這種古老的治病方法，才逐漸被葯物所替代。

《三國志·魏志·張魯傳》而深受普通百姓歡迎。一時間信奉者甚多。後其孫張魯歸降曹魏，遂使天師道傳至北方，並為士大夫所接受。晉代書法家王羲之、王獻之父子二人歷代都篤信天師道。天師道重符咒而不事黃白之術。並以符水來為人驅鬼治病，祈福迎祥。其法簡約易行，流傳甚廣。對後世影響很 大。因此，又有古雲：「燕趙多俠客，蜀中出神仙。」

唐代詩人白居易《長恨歌》曰：「臨邛道士鴻都客，能使精誠致魂魄。」其所詠的就是四川的天師派道士。今，民間沿用的《家用增廣玉匣記》一書就收錄有張天師祛病符法數十種，故在四川各地的火居道中，如清微壇、靈寶壇、上清壇等，其傳布的符法水章，大多數也是源於天師道。

由於其世系師承而秘不載書，可惜到了今天，大部份符咒已經瀕臨失傳了。唐宋，佛道興盛而互斥互滲，佛教隨之也融入了一些道教的符咒和手印訣法。

其咒曰；「一犯祖師在寅，二犯祖師在卯，三犯祖師在辰，三清九牛祖師在丑。民間俗稱翳子，中醫分星翳、雲翳兩種。

即現代醫學中的白內障。其致病機理尚不明確。民俗則認為，但凡家庭中開溝打灶修造動土，冒犯了神煞，即生星翳。

葯石往往不起作用，星翳日久則擴散成雲翳。又稱死翳。符咒葯石皆不可治。西醫則採取手術治療。因此，星翳初起，可請術士用符咒 治之即愈。這就是祝由之法。祝由科治病，自古以來，無論醫患，首重人品和緣份。

所謂「萬兩黃金不賣道，十字街頭送路人。」其傳授弟子，以道德為第一，緣份 第二。性善為術家之根本，緣份為術家之天資，二者不可缺一。

因此，又嚴重的制約了道教自身的發展。天資為先天帶來，性善為後天修積，天資者，即論其命中有無將星華蓋以及雷霆煞。

按《淵海子平》所說：「華蓋者，申子辰見辰，寅午戌見戌，亥卯未見未，巳酉丑見丑。」以其年柱日柱見其他三柱皆可。而《三命通會》 論其雷霆煞取法為：「正七月逢子，二八在寅方。三九居辰上，四十午位傷。五冬月申位，六臘戌位方。」逐月查之。然有緣者眾而有德者寡矣。

故其太上誡語又 曰：「不誠不敬者不治，毀謗天醫者不治；疑信不決者不治；重財輕命者不治；符咒不全者不治。。」因此要求術者與人施治，不取分文。也有不用符咒之術，其為 五行生剋法。今川中的一些祝由之法，有一定的實用意義。纏腰火丹，西醫稱為帶狀泡疹。系病毒引起。而民間治法頗多，丘陵地區，將秋後沿樹所堆草垛束頂上的篾條圈取下，燒灰調過燈油擦之有奇效。

此外，天師道傳承的一些符法水章，如天師符、招財符、鎮宅符、催生符、五雷符、太公符……以及天師神水、五斗神水、太乙救苦神水、觀音神水、太陽神水、接骨神水等，其萬病一水之法。在民間屢起沉痾，口碑甚好，均不可忽視。



中國道教民間信仰可謂根深蒂固，源遠流長，其中相關的民俗習慣是個極其復雜的社會問題。應該全面研究，認真對待，具體分析、正確引導，便之向著積極健康的方向發展。

祝由科與天師道系列符法，是中國道教文化的重要組成。漠視和迴避，也不是我們作為研究學者所應該具有的、嚴謹的治學態度和務實的工作作風。

因此，我們學習和探索祝由科與天師道系列符法，無非是拋磚引玉，作一點試探性的工作，有助於提高大家對道教文化的充分認識和深入了解，以期引起社會各界人士對道教文化的關注，為弘揚傳統的民族文化而力盡綿薄罷了。

今天，當物質的富有欲將人性泯滅的時候，精神上的貧乏又不得不引起我們的焦慮和不安。因此，提 倡以人為本，構建和諧社會，也無疑是一劑良方。我們不否認白天是光明的，同樣也不否認黑夜是朦朧的。

但是在我們的現實生活之中卻缺一不可。所以，我們決不能以科學的無神論來否定宗教的有神論。

愛因斯坦曾經說過：「沒有宗教的科學是跛子，沒有科學的宗教是瞎子。」正是因為如此，千百年來，人們對祝由科所能夠 產生各種神秘效應，更是深信不疑，樂道於今。

這就是我們民族文化的生命力所在。祝由治病，是我國傳統醫學心理療法的一個雛形。她為中國醫學的全面開創和應用實踐奠定了基礎。其研究價值是毋庸置疑的。

在唐代，當時的太醫署便分設了四科。一曰醫師、二曰針師、三曰按摩師、四曰咒禁師。

所謂咒禁師，即類似我們今天現代醫學所說的心理醫生。到了元明時代，其太醫院則將醫學分為十三科。最後一科便是祝由科。

由此可見，祝由科已經正式被官方納入醫學科目之中。不言而喻，祝由科也的確存在著某些醫學診治價值，她為我們今天探索研究其在臨床醫學中到底有無實質性的治病效果，提供了一些可靠而寶貴的原始資料。